Storia della Farmacia

La farmacopea delle streghe: radici mitologiche, etimologie e saperi empirici

L'intreccio tra terapeutica empirica, magia e mito

L'indagine storica sull'universo della stregoneria e sulle figure delle guaritrici tradizionali mette in luce una costante compenetrazione tra la conoscenza empirica dei semplici vegetali, l'apparato rituale magico-religioso e l'evoluzione della medicina occidentale. L'arco cronologico e culturale di questa tradizione si sviluppa lungo una traiettoria secolare: dai miti dell'antichità classica greca e romana alle consuetudini comunitarie del Medioevo feudale, fino alla stagione dei processi inquisitori e delle condanne giudiziarie della prima età moderna.

Questa contiguità materiale tra la manipolazione delle piante medicinali e il compimento del rito magico trova un'esemplare testimonianza nell'iconografia fiamminga del tardo Quattrocento. Nel dipinto su tavola di scuola renana Der Liebeszauber (L'incantesimo d'amore), conservato presso il Museum der bildenden Künste di Lipsia, la protagonista è ritratta nuda nell'atto di aspergere un cuore custodito all'interno di un forziere; sullo sfondo della stanza, uno stipetto a muro mostra una serie di vasi da farmacia destinati a custodire ingredienti officinali, mentre sul pavimento compaiono specie botaniche fondamentali della tradizione fitoterapica, tra cui il mughetto (Convallaria majalis), l'erba di San Giovanni o iperico (Hypericum perforatum), le rose e l'aquilegia. L'accostamento nello stesso ambiente di contenitori da spezieria, semplici botanici e gesti cerimoniali documenta come l'armamentario terapeutico e quello magico abbiano condiviso per secoli le medesime risorse vegetali e i medesimi strumenti operativi.

Genealogie mitiche ed etimologie: la lamia e il canone biblico

La definizione lessicale e concettuale della strega rivela una stratificazione mitologica e teologica profonda. Nella tradizione latina le figure demoniache femminili venivano identificate primariamente con il termine lamiae. La genesi del vocabolo risale al mito greco di Lamia, regina di Libia amata da Zeus; colpita dalla punizione di Era, che le sterminò i figli e la privò della capacità di dormire, la donna perse la ragione a causa del pianto inconsolabile, ottenendo dal sovrano degli dèi la facoltà compensatoria di mutare forma a proprio piacimento. Trasformata in mostro notturno, Lamia divenne il terrore delle partorienti e dei neonati, accusata di divorare o succhiare il sangue infantile come unica via per lenire il proprio strazio: una figura mitica rimasta viva come spauracchio educativo per i fanciulli e considerata uno dei nuclei originari delle credenze folkloriche sul vampirismo europeo.

Il medesimo termine ricorre nel testo sacro della Vulgata: nel libro del profeta Isaia (34, 14), San Girolamo tradusse l'originale ebraico Lilith con la formula latina ibi cubavit lamia et invenit sibi requiem, basandosi sull'interpretazione della versione greca dei Settanta. Nella tradizione rabbinica, Lilith incarna un demone femminile alato che si aggira nelle tenebre per minacciare l'incolumità dei mortali e aggredire i bambini nella culla. La successiva speculazione astrologica e simbolica ha associato Lilith alla "luna nera" e all'emisfero recondito delle pulsioni umane istintive, estendendone l'analogia a tutte le condotte notturne e ai sabba ascritti alle congreghe stregoniche.

Dalla radice della sapienza alla condanna: sagae, striges e l'assistenza al parto

Accanto alla dimensione predatoria della lamia, il vocabolario arcaico evidenzia una matrice etimologica fondata sull'eccellenza cognitiva e sull'intuito. L'antico termine latino saga qualificava originariamente la donna sapiente e dotata di capacità divinatorie. Come documenta Marco Tullio Cicerone nel trattato De divinatione, la voce deriva dal verbo arcaico sagire, che significa percepire con finezza e cogliere tempestivamente i segni della realtà, elemento morfologico da cui scaturisce il verbo italiano presagire.

L'odierno vocabolo italiano strega trae invece origine dal sostantivo latino classico strix, evolutosi nel latino medievale e volgare in stria, radice lessicale conservatasi diffusamente in numerosi dialetti dell'Italia settentrionale e centrale. In origine strix designava i rapaci notturni della famiglia degli Strigiformi, quali la civetta e il barbagianni. Secondo la credenza popolare romana, questi volatili aggredivano i fanciulli nelle culle per nutrirsi delle loro carni o del loro sangue; un'eco di questa convinzione permane nella medicina popolare sarda, dove la locuzione sa striadura definisce una patologia da consunzione infantile causata dal volo e dall'influenza del barbagianni. Nel mondo romano si riteneva che le creature volatili potessero assumere sembianze umane femminili, originando la figura della strige. La civetta, tuttavia, costituiva storicamente l'attributo sacro di Atena-Minerva, la dea della sapienza partorita con un colpo di scure dalla testa di Zeus: un'ambivalenza culturale in cui il rapace notturno simboleggiava simultaneamente l'acume speculativo e la minaccia occulta.

Con il declino dell'antichità classica e la transizione al Medioevo, la perdita dell'originaria consapevolezza etimologica portò a recidere il legame tra l'animale e la saggezza, focalizzando il significato di strega e stria unicamente su attributi sinistri e malefici. Ciononostante, sul piano sociale e comunitario, le donne depositarie di saperi empirici continuarono a svolgere un ruolo insostituibile nell'assistenza sanitaria rurale: si occupavano primariamente dei disturbi legati alla fertilità, alla contraccezione, all'interruzione della gravidanza e al travaglio del parto. Questa continuità funzionale della "donna sapiente" è chiaramente conservata nella lingua francese, dove la figura professionale dell'ostetrica e levatrice mantiene l'appellativo storico di sage-femme.

Iconografia del capro, divinazione e frammentazione dei ruoli rurali

Una distinta linea etimologica appartiene all'area linguistica germanica, in cui la strega è identificata dal vocabolo Hexe, ricollegato sul piano comparativo al greco aíx (capra). Il richiamo alla capra e alla dimensione oracolare silvestre trova un precedente nella ninfa profetica Egeria, consigliera del re Numa Pompilio. Nel Medioevo la demonologia ecclesiastica rielaborò questi elementi folklorici e linguistici per strutturare un'iconografia canonica uniforme, fissando l'immagine della strega a cavallo di un capro diabolico, motivo magistralmente sintetizzato dall'incisione su rame di Albrecht Dürer, La Strega, datata attorno al 1500.

L'attività mantica e prognostica rappresentava un pilastro operativo essenziale di queste pratiche. Il termine francese sorcière discende direttamente dal latino tardo sortiarius, indicante colui o colei che interpreta le sortes (le sorti o i responsi oracolari). La predizione non costituiva un'astratta speculazione teorica, bensì un atto empirico e psicologico di decifrazione dei sintomi e degli eventi naturali; nei contesti contadini la divinazione si avvaleva frequentemente di strumenti domestici immediati, come il getto e la disposizione sul suolo di leguminose (fave o ceci), usate per trarre prognosi sul decorso delle infermità.

La moderna storiografia della farmacia e dell'antropologia evidenzia la necessità di superare le generalizzazioni storiografiche generate dalla letteratura inquisitoria, la quale ha ricondotto all'unica categoria omologante di "strega" figure sociali e professionali profondamente eterogenee. Nei documenti d'archivio e nelle fonti giuridiche medievali emergono qualifiche specifiche, ciascuna con una precisa identità operativa: masca (figura attestata sin dall'Editto di Rotari del 643 d.C.), fara, malefica, sortílega, lamia, pythonissa, stria, incantatrix, herbaria (la raccoglitrice e conoscitrice delle erbe medicinali), fascinaria, zobiana e arlia. Sebbene la delineazione dottrinale del reato di stregoneria inizi a strutturarsi a partire dal 590 d.C., all'indomani della caduta dell'Impero Romano d'Occidente, la complessa realtà terapeutica delle comunità continuò a poggiare su queste distinte figure empiriche prima che i trattati demonologici ne cancellassero le specificità botaniche e assistenziali.

La svolta del 1484: congiunzioni astrali, la bolla di Innocenzo VIII e il Malleus Maleficarum

Verso la fine del Quattrocento il clima culturale e religioso europeo fu attraversato da una marcata inquietudine escatologica. L'anno 1484, caratterizzato dalla temuta congiunzione astronomica di Giove e Saturno nel segno dello Scorpione, venne interpretato da astrologi, teologi e umanisti come il preludio di profondi sconvolgimenti e di una nuova era. Nel fermento profetico della Firenze savonaroliana, il filosofo neoplatonico Giovanni Nesi — discepolo di Girolamo Savonarola e sodale di Giovanni Pico della Mirandola — preconizzava nell'Oraculum de Novo Saeculo un rinnovamento spirituale universale, fondato sulla conversione degli infedeli, la riconduzione degli eretici all'ortodossia e il compimento dell'ideale conciliare di un unico gregge sotto un solo pastore.

Sul versante istituzionale, il 1484 segnò la sistematizzazione teorica e giudiziaria della caccia alle streghe. Il 5 dicembre di quell'anno papa Innocenzo VIII emanò la bolla Summis desiderantes affectibus, con cui estendeva e legittimava la giurisdizione degli inquisitori domenicani nei territori dell'Alta Germania. Poggiando su questa cornice dottrinale, i teologi Heinrich Kramer (Institoris) e Jacob Sprenger composero il Malleus Maleficarum (Il martello delle streghe), pubblicato a Strasburgo tra il 1486 e il 1487. Il testo fornì ai tribunali un manuale organico che fondeva demonologia teorica e prassi processuale: codificava le regole di conduzione degli interrogatori, legittimava l'estorsione delle confessioni tramite tortura e assimilava qualsiasi pratica empirica tradizionale a un patto formale con il demonio, aprendo una fase plurisecolare di roghi ed esecuzioni capitali in tutta Europa.

La natura del fenomeno: retaggi arcaici, tensioni sociali e omologazione inquisitoria

La corretta interpretazione della stregoneria tardo-medievale e della prima età moderna costituisce un problema storiografico aperto. Il dibattito accademico oscilla tra l'ipotesi di una sopravvivenza organica di antichissimi culti agrari e sciamanici incentrati sulla fertilità, tramandati oralmente all'interno delle famiglie contadine, e la visione di un insieme frammentario di credenze magico-religiose spontanee, prive di coordinamento strutturato. Fu la violenta repressione giudiziaria ed ecclesiastica a imporre un'omologazione forzata, riducendo comportamenti terapeutici eterogenei, rituali apotropaici e manifestazioni di folklore rurale entro gli schemi rigidi e uniformi della demonologia dotta.

Da una prospettiva sociologica, le guaritrici e le operatrici empiriche detenevano un'autorità informale e non controllata all'interno delle comunità di villaggio. La loro capacità di gestire il soccorso sanitario primario, intervenire nelle complicanze del parto e maneggiare le risorse della flora medicinale locale conferiva loro un ruolo cruciale, percepito come una minaccia destabilizzante sia dalle gerarchie ecclesiastiche sia dalle nascenti istituzioni mediche e accademiche urbane.

Magia operativa e virtus imaginativa: il principio di similitudine e l'efficacia terapeutica

Le pratiche terapeutiche ascritte alle streghe traevano gran parte dei loro strumenti operativi e concettuali dalla magia naturale. Il fondamento metodologico di questi interventi risiedeva nella legge analogica della similitudine (similia similibus curantur), che guidava la selezione delle droghe e l'esecuzione dei gesti rituali. In tale cornice, l'immaginazione non costituiva una semplice facoltà psicologica passiva, ma veniva impiegata come strumento attivo per influenzare la fisiologia corporea e modificare la percezione della realtà.

Questa impostazione trovava accoglimento anche nella medicina colta medievale, prima che la progressiva criminalizzazione delle pratiche popolari ne decretasse l'illiceità teologica. All'inizio del XIV secolo il chirurgo francese Henri de Mondeville, nella sua Chirurgia (1306-1320), sosteneva che l'efficacia dei medicamenti applicati per contatto, degli amuleti e dei sortilegi poggiasse sul medesimo principio psicofisico: la forza dell'anima (virtus animae) ha il potere di modificare la complessione umorale del corpo. Se il paziente nutre una fede incrollabile nell'utilità di un presidio privo di reale attività chimica, la sola potenza dell'immaginazione può mobilitare le facoltà organiche e condurre alla guarigione, prefigurando con chiarezza la dimensione psicogena della cura.

L'illusione del volo e il sabba: alterazione della coscienza e radici sciamaniche

La facoltà di evocare rappresentazioni sensoriali vivide in assenza di stimoli oggettivi, potenziata da stati di coscienza artificialmente alterati, rappresentava il presupposto delle esperienze tipiche attribuite alla stregoneria: la dilatazione della percezione temporale e l'illusione del volo notturno verso il sabba. La definizione dottrinale del termine sabba comparve in forma sistematica nel trattato Flagellum Haereticorum Fascinariorum di Pierre Mamor (Petrus Mamoris), teologo a Poitiers, composto attorno al 1462 e dato alle stampe verso il 1490, nel periodo in cui l'immaginario demonologico andava fissando i canoni della congrega diabolica.

La convinzione di poter compiere traslazioni corporee o assumere forme animali vanta ascendenze mitologiche antichissime: dalle formule del Libro dei morti egizio volte a consentire al defunto la trasformazione in falco sacro, alle pratiche estatiche delle tradizioni sciamaniche eurasiatiche fondate su viaggi ornitomorfi. Nei resoconti dell'epoca, l'esperienza del volo non veniva percepita né come semplice sogno (in somniis) né come trasporto fisico materiale (corporaliter), bensì come un vissuto allucinatorio e cinestetico di estrema concretezza, mediato dall'assunzione o dall'applicazione percutanea di potenti composti fitoterapici.

Farmacotossicologia dell'aconito: aconitina, anestesia periferica e alterazione propriocettiva

Fonti storiche ed etnografiche concordano nell'individuare uno dei principi cardine delle preparazioni destinate al volo in specie botaniche montane ad alta tossicità, in particolare l'aconito (Aconitum napellus L., famiglia delle Ranunculaceae). Il fitocomplesso della pianta è caratterizzato dalla presenza di aconitina, un alcaloide diterpenico esterico di straordinaria potenza tossicologica, isolato in forma pura nel 1833 dal chimico Christian Heinrich Hesse in collaborazione con il farmacista Philipp Lorenz Geiger.

A livello molecolare, l'aconitina agisce legandosi ai canali del sodio voltaggio-dipendenti delle membrane delle cellule eccitabili nervose e miocardiche, determinandone una depolarizzazione protratta e bloccandone la successiva inattivazione. A una fugace stimolazione iniziale fa seguito una rapida e profonda paralisi delle terminazioni nervose sensitive periferiche. L'applicazione transcutanea o mucosa di unguenti contenenti aconito induceva intense parestesie, marcato intorpidimento, analgesia e una brusca soppressione della sensibilità termica e propriocettiva; la conseguente perdita del senso di gravità e di contatto con il terreno generava la netta impressione sensoriale del librarsi in volo e della levitazione. Caratterizzata da una dose letale per l'uomo compresa tra 2 e 5 milligrammi, l'aconitina si colloca tra i veleni vegetali più attivi della materia medica (insieme alla pseudaconitina estratta da specie affini come Aconitum ferox), rendendo il confine tra l'esperienza estatica e la morte per arresto cardiorespiratorio estremamente esiguo.

Le Solanacee e gli alcaloidi allucinogeni: belladonna, stramonio e giusquiamo

Il nucleo farmacologico più attivo e documentato della materia medica stregonica era costituito dalle specie appartenenti alla famiglia delle Solanacee indigene europee: la belladonna (Atropa belladonna), lo stramonio (Datura stramonium) e il giusquiamo nero (Hyoscyamus niger). Il fitocomplesso di queste piante è caratterizzato dalla presenza congiunta di alcaloidi tropanici ad alta attività biologica, in particolare l'atropina (forma racemica dell'iosciamina) e la scopolamina (ioscina). Sul piano fisiologico, tali principi attivi agiscono come potenti antagonisti competitivi non selettivi dei recettori colinergici muscarinici, bloccando la trasmissione dell'acetilcolina sia a livello periferico sia a livello del sistema nervoso centrale.

L'assorbimento di questi composti induce un quadro tossicologico complesso: alla marcata inibizione delle secrezioni salivari e bronchiali, alla midriasi e alla tachicardia periferica segue una profonda compromissione neuropsichica. La scopolamina e l'atropina superano agevolmente la barriera ematoencefalica, scatenando disorientamento temporo-spaziale, agitazione psicomotoria, allucinazioni visive e cinestetiche vivide e delirio, cui subentra una fase di spossatezza e sonno comatoso accompagnata da amnesia retrograda. Questa violenta azione sul sensorio era ben nota alla medicina rinascimentale; nei suoi Discorsi a commento di Dioscoride, il medico e botanico senese Pietro Andrea Mattioli descriveva con precisione gli esiti dell'intossicazione da belladonna, annotando che i suoi frutti provocano negli uomini accessi furiosi simili a possessioni diaboliche, conducendo talvolta alla morte per collasso respiratorio durante il sonno profondo.

All'azione delle Solanacee venivano talvolta associate altre sostanze di derivazione biologica dotate di proprietà psicotrope. Nelle preparazioni descritte dalla manualistica inquisitoria compare frequentemente l'impiego di secrezioni cutanee di anfibi anuri — in particolare del rospo comune (Bufo bufo), le cui ghiandole parotoidi e granulose secernono derivati triptaminici e bufadienolidi cardioattivi come la bufotenina e la bufotossina — nonché l'uso di funghi allucinogeni della tradizione silvestre, combinati per potenziare l'impatto dissociativo e convulsivante dei preparati.

Dalla tossicologia alla terapia: l'ambivalenza dei semplici e il paradosso dei cadaveri

Le medesime specie vegetali impiegate nelle pratiche allucinatorie o malefiche costituivano presidi terapeutici insostituibili per la medicina rurale e la farmacopea dell'epoca. L'efficacia dipendeva unicamente dalla posologia e dalla modalità di somministrazione: il giusquiamo veniva impiegato come sedativo e rilassante della muscolatura liscia viscerale; la belladonna trovava impiego per via locale o sistemica come potente antispastico nel controllo del tono uterino per contrastare le minacce d'aborto; lo stramonio veniva inalato o assunto per placare i broncospasmi asmatici; la digitale (Digitalis purpurea), ricca di glicosidi cardioattivi quali la digitossina, veniva empiricamente usata nelle idropisie e nelle affezioni cardiache prima della sua razionalizzazione scientifica nel tardo Settecento.

Un ruolo centrale spettava alla segale cornuta (Claviceps purpurea), sclerozio fungino parassita delle spighe di cereali contenente alcaloidi dell'ergot (ergotamina, ergometrina). Se l'ingestione massiva e continuativa di farina contaminata provocava le drammatiche epidemie di ergotismo convulsivo e gangrenoso — note nel Medioevo come ignis sacer o "fuoco di Sant'Antonio" —, l'uso mirato a dosaggi minimi consentiva alle levatrici e alle guaritrici di sfruttarne la potente azione uterotonica e vasocostrittrice per stimolare le contrazioni nel travaglio atonico e arrestare le emorragie ematiche post-partum.

La demonizzazione ecclesiastica delle guaritrici rivela peraltro una profonda contraddizione rispetto alla prassi della farmacia ufficiale dell'epoca. Mentre le imputate venivano accusate di raccogliere resti organici e frammenti anatomici per comporre sortilegi occulti, le spezierie universitarie e i collegi medici del XVII e XVIII secolo commerciavano e prescrivevano regolarmente preparati derivati da cadaveri umani. Come attestano gli albarelli in ceramica conservati presso il Deutsches Apotheken-Museum di Heidelberg, la galenica ufficiale contemplava l'uso terapeutico dell'Axungia hominis (grasso umano, ritenuto efficace vulnerario e riscaldante per dolori articolari) e della Mumia vera (polvere di salme imbalsamate o tessuti essiccati), ritenuta un rimedio d'elezione per via interna contro le contusioni interne e i flussi ematici.

I veleni soporiferi e la demonologia medica: dalle spugne chirurgiche al Compendium Maleficarum

La somministrazione di composti narcotici e ipnotici rappresentava un punto di tangenza materiale tra la chirurgia colta e l'attività empirica ascritta alle streghe. Fin dal XIII secolo, la tradizione chirurgica medievale — rappresentata a Bologna da Ugo e Teodorico de' Borgognoni — aveva codificato l'uso della spongia somnifera: una spugna marina impregnata con estratti di oppio (Papaver somniferum), succo di mandragora (Mandragora officinarum), giusquiamo, cicuta (Conium maculatum), erba mora (Solanum nigrum) e loglio ubriacante (Lolium temulentum). Fatta essiccare e riattivata con acqua calda al momento dell'intervento, la spugna veniva accostata alle narici del paziente per indurre uno stato di narcosi e insensibilità algica necessario alle amputazioni e alle operazioni cruente.

Nel contesto inquisitorio, questa consolidata conoscenza farmacologica venne reinterpretata in chiave criminale e diabolica. Nel Compendium Maleficarum, pubblicato a Milano nel 1608, il frate francescano e demonologo Francesco Maria Guazzo (Guaccio) descrisse dettagliatamente le tecniche di assopimento e veneficio, categorizzando le vie di assorbimento delle tossine vegetali e minerali con una lucidità proto-tossicologica:

1. Assunzione enterale: somministrazione di veleni polverizzati mescolati a cibi e bevande destinati alla vittima;

2. Assorbimento transdermico: applicazione di unguenti lipofili sulla cute del soggetto assopito. Come già teorizzato dall'inquisitore domenicano Bartolomeo Spina nel trattato Quaestio de strigibus (1523), la veicolazione dei principi attivi attraverso grassi, olii o sugna sfrutta il calore cutaneo del corpo a riposo per favorire la penetrazione sistemica transdermica dei veleni fino ai visceri profondi;

3. Assorbimento inalatorio: aspirazione nasale di fumi, polveri fini e vapori aromatici venefici, considerata la modalità più rapida e letale per la capacità delle sostanze volatili di raggiungere prontamente l'albero circolatorio e il cuore.

Paracelso e l'unguento onirico: il debito epistemologico verso l'empirismo popolare

La compenetrazione tra medicina popolare e sapere accademico trovò la sua massima espressione dottrinale nella figura di Theophrastus Bombastus von Hohenheim, detto Paracelso (1493-1541). Il 24 giugno 1527, nel giorno di San Giovanni, Paracelso diede pubblicamente alle fiamme dinanzi all'Università di Basilea i testi fondamentali della tradizione medica scolastica, in particolare il Canone di Avicenna e gli scritti di Galeno. Il medico svizzero rivendicò a più riprese di aver appreso i fondamenti della terapeutica non dalle dispute accademiche, bensì dall'osservazione diretta del lavoro di guaritrici, levatrici, cerusici ambulanti ed erboristi empirici.

Alla tradizione paracelsiana è ascritta la formulazione del cosiddetto "primo unguento satanico", un preparato topico a base lipidica destinato a indurre sogni estatici e l'illusione cinestetica della partecipazione al sabba. La ricetta originale prevedeva la combinazione di 100 grammi di sugna con 5 grammi di derivati della canapa (Cannabis sativa, hashish e sommità fiorite ricche di cannabinoidi psicotropi), petali di rosolaccio (Papaver rhoeas), radice polverizzata di elleboro nero (Helleborus niger) e una porzione di semi o polpa di piante eliotropiche ("girasole").

Sotto il profilo farmacognostico, la sugna costituiva un eccipiente lipofilo ottimale per solubilizzare i principi attivi liposolubili e facilitarne il passaggio attraverso lo strato corneo cutaneo. L'interazione tra i fitocannabinoidi della canapa, gli alcaloidi isochinolinici del papavero e i glicosidi cardiotossici e neurotossici dell'elleboro (elleborina ed elleboreina) produceva una marcata depressione del sistema nervoso centrale associata ad alterazioni dell'emodinamica e dell'equilibrio propriocettivo, inducendo nel soggetto uno stato dissociativo profondo accompagnato da vivide allucinazioni oniriche.

Processi del Cinquecento e giurisdizioni: l'inquisizione veneta e la nozione clinica di maleficio

L'esame della documentazione giudiziaria del XVI secolo evidenzia una costante sovrapposizione tra la pratica sanitaria comunitaria e l'imputazione formale di stregoneria. Nei verbali d'interrogatorio l'inchiesta penale si trasformava regolarmente in un'indagine dettagliata sulle competenze fitoterapiche e sui trattamenti somministrati dall'accusata. Sovente le stesse guaritrici provviste di regolare licenza civica o episcopale per l'esercizio della medicina minore venivano sottoposte a scrutinio giudiziario non appena l'uso di semplici botanici si affiancava a formule verbali, gesti apotropaici o tecniche di cura non codificate dalla medicina dotta.

In questo panorama repressivo, i territori soggetti alla Serenissima Repubblica di Venezia rappresentarono un'area di peculiare moderazione giudiziaria. A differenza dei tribunali transalpini o dell'Inquisizione iberica, a Venezia il Sant'Uffizio operava sotto la stretta tutela della magistratura laica dei Tre Savi sopra l'Eresia, istituita dal Senato per garantire la sovranità statale e vigilare sulla legalità procedurale degli organi ecclesiastici. In terra veneta i procedimenti contro le guaritrici si conclusero di norma con assoluzioni, abiure o pene penitenziali e correttive, senza che venisse mai eseguita alcuna condanna capitale al rogo per il reato di stregoneria.

La radice dell'incriminazione risiedeva nei limiti epistemologici della medicina umorale dell'epoca. Nel trattato De strigis, redatto attorno al 1505 dall'inquisitore domenicano Bernardo Rategno da Como (Bernardus de Comitibus), emerge chiaramente il criterio con cui i medici accademici distinguevano la patologia naturale dal maleficio diabolico: qualora una malattia cronica o debilitante si dimostrasse incurabile mediante i normali evacuativi, salassi e composti galenici, e il paziente deperisse senza causa fisiologica apparente, il medico colto ne certificava l'origine malefica. Di conseguenza, l'intervento della guaritrice che riusciva a sanare infermità dichiarate irrimediabili dalla medicina ufficiale veniva automaticamente interpretato come il risultato di un intervento sovrannaturale illecito, esponendo la donna all'accusa di commercio diabolico ed eresia.

Emblema supremo di questa confluenza tra farmacologia reale e mito demonologico rimase la mandragora (Mandragora officinarum), la cui radice antropomorfa — celebrata secoli più tardi nell'opera grafica di Henry Fuseli The Witch and the Mandrake (1812, Ashmolean Museum di Oxford) — condensava nell'immaginario collettivo l'intero spettro della farmacopea magica: potente narcotico chirurgico, presidio tossico per filtri d'amore e pianta talismanica per eccellenza.

La giurisdizione ecclesiastica e il paradosso della cura: da Innocenzo III all'inurbamento

L'inquadramento dottrinale delle guaritrici rurali subì una profonda trasformazione con l'evoluzione del diritto canonico e delle strategie pastorali della Chiesa romana. Per secoli le gerarchie ecclesiastiche avevano mostrato un atteggiamento di relativa tolleranza o disinteresse verso le consuetudini sanitarie delle comunità di villaggio, considerate residui folklorici privi di reale rilevanza teologica. A partire dal pontificato di papa Innocenzo III (1198-1216) e in particolare con le disposizioni del IV Concilio Lateranense del 1215, si impose tuttavia un disegno sistematico di disciplinamento religioso e controllo morale rivolto a tutti i ceti subalterni.

A questa riorganizzazione istituzionale si affiancò, tra il Basso Medioevo e il Rinascimento, l'intenso fenomeno dell'inurbamento. Il massiccio afflusso di popolazioni agricole verso i nascenti borghi commerciali determinò il trasferimento entro le mura cittadine di un vasto patrimonio di credenze arcaiche, riti apotropaici e saperi erboristici non assorbiti dall'ortodossia cristiana. Negli spazi urbani, dove il controllo delle corporazioni mediche e delle autorità civiche era più capillare, tali pratiche cominciarono a essere percepite come focolai di disordine sociale e devianza dottrinale.

In questo mutato contesto si affermò un singolare paradosso clinico e giuridico: qualora i medici accademici dichiarassero un'infermità inguaribile secondo i canoni della fisiologia galenica, l'eventuale successo terapeutico ottenuto da una praticante empirica non veniva valutato come una prova di perizia erboristica, bensì come la prova inconfutabile di un patto malefico. L'atto stesso di risanare affezioni dichiarate irrimediabili dalla scienza ufficiale costituiva un'usurpazione delle prerogative sovrannaturali e dunque una forma di eresia formale. Nel giro di pochi decenni, condotte tradizionali precedentemente archiviate con il non luogo a procedere divennero il fondamento di istruzioni inquisitorie serrate, culminanti nell'impiego della tortura giudiziaria e nella condanna capitale.

Difficoltà filologiche e farmacologiche: lessico vernacolare, nosografia e omissione di dosi

La ricostruzione storiografica delle pratiche terapeutiche popolari deve confrontarsi con rilevanti ostacoli metodologici e documentari. Il primo limite risiede nell'intrinseca polisemia della terminologia clinica impiegata nei verbali dei processi. Le descrizioni delle infermità registrate dai notai dell'Inquisizione riflettono espressioni vernacolari estremamente vaghe, nelle quali una singola etichetta dialettale — spesso associata a supposti deperimenti o stati di possessione — poteva comprendere un ampio ventaglio di patologie distinte, dai disturbi da malnutrizione e disfunzioni endocrine fino alle manifestazioni dell'epilessia o delle patologie neuropsichiatriche.

A questa indeterminatezza nosologica si aggiunge l'incompletezza nella registrazione delle formule medicamentose. Le deposizioni testimoniali e le confessioni delle inquisite tacciono quasi invariabilmente i dettagli ponderali, i dosaggi, i tempi di infusione e le proporzioni tra i singoli ingredienti. L'assenza di una codificazione posologica scritta distingueva nettamente il sapere orale delle guaritrici dalla letteratura farmaceutica dotta.

Questa contrapposizione emerge con evidenza confrontando i verbali giudiziari con la tradizione illustrata della materia medica greco-romana, magistralmente esemplificata dal celebre Codex Neapolitanus del De Materia Medica di Dioscoride Pedanio (Cod. Gr. 1, custodito presso la Biblioteca Nazionale di Napoli). Mentre i manoscritti accademici e gli erbari umanistici tramandavano un corpus iconografico e descrittivo standardizzato delle specie officinali, le guaritrici di campagna attingevano a una conoscenza empirica tramandata per via unicamente orale e adattata alla disponibilità della flora locale.

Sociologia delle denunce: l'efficacia terapeutica e la repressione della ciarlataneria

Un dato documentario di grande rilievo riguarda la natura dei contenziosi giudiziari: a differenza della medicina accademica, nella quale il prestigio professionale era legato alla frequenza dei successi clinici rispetto agli esiti infausti, le accuse formulate contro le praticanti empiriche non traevano quasi mai origine dal fallimento di un trattamento. La popolazione contadina non denunciava l'inefficacia della cura, bensì l'eventuale rifiuto della donna di prestare la propria opera o il sospetto che l'aggravamento dell'infermo derivasse da una malia deliberatamente scagliata.

Accanto alla sfera dell'erboristeria applicata, i registri processuali e i trattati dell'epoca documentano altresì l'esistenza di figure dedite alla millanteria e allo sfruttamento della credulità popolare. Nel suo saggio Del congresso notturno delle lammie (1749), l'erudito roveretano Girolamo Tartarotti richiamava una testimonianza del teologo Jean Gerson, cancelliere dell'Università di Parigi, riguardante una ciarlatana (definita spigolistra) attiva in Francia nel 1424. Costei estorceva denaro proclamandosi parte di un quintetto di donne elette dalla provvidenza divina per la salvezza del popolo, asserendo di scrutare l'animo e le colpe individuali dall'aspetto esteriore del volto e promettendo di riscattare anime dal Purgatorio per mezzo di estasi simulate e presunte marche sovrannaturali impresse sul corpo.

Un caso analogo si registrò nel Principato vescovile di Trento nel 1710 con il procedimento a carico di Caterina Donati. L'imputata sosteneva di ricevere rivelazioni dirette sulla condizione ultraterrena dei defunti e sulla quantità di suffragi necessari alla loro espiazione; si vantava inoltre di emettere sudorazioni prodigiose, le quali venivano fatte assorbire con paste dolci e vendute come reliquie devozionali ai fedeli in cerca di intercessione e favori divini. Queste figure di santone carismatiche, fondate sulla manipolazione psicologica e sulla divinazione estatica, si collocavano sul crinale ambiguo tra la religiosità eterodossa e la truffa economica.

La fitoterapia empirica e la tradizione dei semplici: la Rosa gallica nei Discorsi del Mattioli

L'esame comparativo delle fonti dimostra che le guaritrici di villaggio, pur prive di alfabetizzazione e di accesso ai testi dotti, possedevano una conoscenza approfondita delle virtù terapeutiche dei semplici, largamente coincidente con i dati riportati nei maggiori trattati di botanica medica del Rinascimento, quali i Discorsi di Pietro Andrea Mattioli e l'Herbario Novo di Castore Durante (1585). Le inchieste giudiziarie rivelano l'impiego costante di piante ad azione decongestionante, sedativa e tonica, impiegate sia in composti complessi sia in rimedi monocomponente.

Un caso emblematico è documentato dagli atti dell'Inquisizione lucchese a carico di Lucretia Mariani, accusata di confezionare empiastri a base di petali di rose rosse (Rosa gallica) da applicare sulla regione precordiale e cardiaca. Nel commento a Dioscoride, Mattioli confermava la validità clinica di tale applicazione, ascrivendo alle rose secche una marcata facoltà rinfrescante e astringente. Il medico senese raccomandava le decozioni vinose di petali essiccati per lenire le affezioni flogistiche dell'apparato auricolare, della cefalea, dei tessuti gengivali, delle flogosi oculari e della matrice uterina; prescriveva inoltre gli empiastri di rose per trattare le infiammazioni dei precordi, i disturbi gastrici catarrali e le manifestazioni cutanee del "fuoco sacro" (erisipela o affezioni erpetiche), impiegando la polvere di petali come cicatrizzante su ferite ed escoriazioni e come polvere emostatica per arrestare flussi ematici ed emottisi.

Le moderne indagini fitochimiche e farmacognostiche — compendiate negli studi di Severino Viola dedicati alla flora officinale e velenosa — hanno pienamente confermato il razionale biologico di queste prescrizioni. I petali di Rosa gallica (comunemente denominata rosa di maggio o rosa officinale) contengono una frazione polifenolica ricca di glucosidi antocianici (la cianina), acido gallico e tannini pirogallici e catechici ad elevata azione astringente e vasocostrittrice sulle membrane mucose, associati a una componente aromatica terpenica costituita da geraniolo, citronellolo, linalolo e nerolo. Tali costituenti conferiscono alla droga comprovate proprietà antinfiammatorie, lenitive ed emostatiche locali, alla base del plurisecolare successo officinale di infusi, enoliti e preparati tradizionali quali il mel rosatum (miele rosato), utilizzato per secoli nelle stomatiti e nelle infiammazioni gengivali.

Integrazione zooterapica e ampliamento della materia medica contadina

L'armamentario della medicina popolare non si limitava alle specie coltivate negli orti o raccolte nei boschi, come la malva (Malva sylvestris), largamente sfruttata per le sue proprietà emollienti e lassative grazie all'abbondanza di mucillagini idrocolloidali. Nei trattamenti tradizionali trovavano impiego indistintamente erbe selvatiche, piante alimentari e una vasta gamma di ingredienti di origine zooterapica e antropoterapica.

L'integrazione di sostanze animali — tra cui spiccavano il sangue fresco di volatili (in particolare di piccione), l'urina, la polvere ricavata dalla calcinazione delle ossa e i grassi animali o umani — rispondeva a una visione organica della terapeutica, in cui il principio farmacologico si fondeva con concetti di simpatia umorale e rigenerazione vitale. Tali pratiche, pur stigmatizzate dai tribunali ecclesiastici come indizi di nefandezza diabolica quando amministrate dalle guaritrici rurali, costituivano una presenza costante e legittima negli stessi ricettari della galenica ufficiale dell'epoca, attestando la sostanziale osmosi materiale tra le spezierie cittadine e l'empirismo contadino.

L'emesi terapeutica: espulsione della materia morbosa e purificazione dal maleficio

Nelle prescrizioni delle guaritrici di villaggio, i regimi di cura presentavano frequentemente una posologia complessa e una sequenza articolata di somministrazioni, fondata sulla combinazione di plurimi semplici officinali. Un caso emblematico emerge dagli atti di un procedimento celebrato nel territorio mantovano, in cui una praticante empirica era imputata per aver trattato con successo una fanciulla colpita da progressivo deperimento organico, diagnosticato popolarmente come esito di una malia. Il trattamento prescritto prevedeva un decotto di erbe composite, l'assunzione di una tazza di succo fresco di ruta (Ruta graveolens) e finocchio (Foeniculum vulgare), e il consumo di un biscottello imbevuto di succo di malva (Malva sylvestris).

La somministrazione concentrata di questi ingredienti — caratterizzati dalla presenza di principi amari, oli essenziali irritanti per la mucosa gastrica e mucillagini — induceva un violento riflesso emetico nella paziente. Nella concezione patologica e magico-terapeutica dell'epoca, l'emesi non rappresentava un mero sintomo reattivo, bensì l'atto terapeutico risolutivo: l'espulsione meccanica della materia corrotta o dell'agente nocivo equivaleva al rigetto fisico del maleficio stesso, conducendo all'immediata remissione clinica dello stato di debilitazione.

L'espulsione di corpi estranei tra allucinazione, isteria e pica: il caso di Jacoba Baldracha

L'identificazione del vomito con la liberazione da una possessione malefica è ampiamente documentata negli archivi giudiziari del XVI secolo. Nel 1536 il tribunale dell'Inquisizione di Modena istruì un processo contro una guaritrice nota come Jacoba, detta "Baldracha", accusata di aver gettato una fattura ai danni di una donna di nome Elisabetta mediante l'offerta di un grappolo d'uva selvatica. La vittima dichiarò dinanzi ai giudici di aver trovato sollievo dai propri tormenti solo dopo aver rigettato una straordinaria congerie di oggetti materiali: frammenti di legno (festuche), due aghi da materassaio (agugie de mazola), un nastro di stoffa (cordella), una crocetta di stagno, un laccio, una pezzuola e un cordoncino di seta nera serrato con cinque nodi rituali, frammisto a ciocche di capelli accuratamente intrecciati.

La comparsa di reperti metallici e tessili nelle deiezioni o nel vomito degli ossessi, lungi dal costituire una mera invenzione inquisitoria, trova spiegazione nella letteratura medica proto-moderna e nella storia della psichiatria clinica. Negli studi pionieristici compendiati da Gregory Zilboorg nella sua Storia della psichiatria, si richiama la testimonianza del celebre medico umanista Johannes Lange (1485–1565), il quale descrisse il riscontro autoptico nello stomaco di un suicida di pezzi di legname, chiodi, lame di coltello e frammenti ferrosi, documentando altresì episodi di rigetto gastrico di aghi e formazioni pilifere osservati direttamente al letto del paziente. Tali manifestazioni cliniche — riconducibili a gravi quadri di allotriofagia e sindrome di pica, all'ingestione compulsiva di capelli con formazione di tricobezoari gastrici, ovvero a simulazioni isteriche durante parossismi convulsivi — venivano interpretate dalla demonologia coeva come la materializzazione demoniaca di sortilegi annidati nelle viscere della persona colpita.

Parole, contatti e segreti alpini: la tradizione terapeutica dei secrets

Nella pratica terapeutica rurale i rimedi botanici raramente venivano somministrati come una pura prescrizione farmacologica disgiunta dal rito: l'efficacia del semplice era indissolubilmente legata all'esecuzione di atti magici, unzioni crociate e manipolazioni per contatto corporeo diretto o mediato. In molti contesti assistenziali l'impiego di sostanze materiali poteva persino essere del tutto omesso, delegando l'azione risanatrice a formule verbali sussurrate e a precisi gesti di segnatura apotropaica.

Questa consuetudine trova la sua espressione più organica nella tradizione alpina e contadina dei secrets (segreti), diffusamente attestata in Valle d'Aosta e presente con varianti locali lungo l'intera penisola italiana. I secrets consistevano in un patrimonio di formule verbali, preghiere e gesti terapeutici trasmesso rigorosamente per via orale in punto di morte, con l'obbligo tassativo del silenzio verso terzi per preservare la virtù del dono taumaturgico. Tale rito contadino garantiva la sopravvivenza comunitaria di una forma di medicina cerimoniale autonoma rispetto alla medicina scolastica e alla liturgia ecclesiastica ufficiale.

Domenica de Boari e la segnatura: tra licenza curiale, oleolito di ruta e fumigazioni

Una dettagliata descrizione di questo compendio terapeutico emerge dal fascicolo processuale istruito presso la curia vescovile di Treviso contro Domenica de Boari. L'imputata era specializzata nella cura della cosiddetta mala ora — termine con cui si designavano le conseguenze patologiche attribuite al malocchio o a sortilegi veicolati per via diretta, mediante incantesimi ovvero attraverso indumenti esposti all'aria notturna —, intervenendo primariamente su stati di grave deperimento da malassorbimento infantile, manifestazioni epilettiche e convulsioni pediatriche.

Il protocollo applicato dalla Boari integrava gestualità simbolica e fitoterapia applicata: in primo luogo la guaritrice distendeva la camicia dell'infermo tracciandovi sopra il segno della croce e recitando una formula apotropaica in volgare veneto («Torna in drio, molla ora, non ghe franzer le sue osse, non ghe suzzar il suo sangue!»); procedeva quindi a segnare direttamente il torace del paziente e disponeva l'unzione dell'intera superficie dorsale con un oleolito tiepido ottenuto macerando foglie di ruta (Ruta graveolens) in olio d'oliva. Il tracciamento dell'unzione assumeva una precisa configurazione a croce diagonale, congiungendo la spalla destra al calcagno sinistro e la spalla sinistra al calcagno destro, prescrivendo al termine un rigoroso riposo termico a letto sotto drappi pesanti. Qualora l'affezione presentasse manifestazioni cefaliche con eruzioni bollose o edemi, la donna eseguiva la segnatura facciale abbinandola a fumigazioni preventive o terapeutiche a base di fumi generati dalla combustione di foglie di olivo (Olea europaea), cera vergine e sommità essiccate di assenzio (Artemisia absinthium).

L'efficacia empirica di tale procedura venne formalmente attestata nel caso di un'anziana mendicante affetta da una prolungata anchilosi articolare alla mano, risanata dopo tre cicli mattutini di trattamento. Sul piano istituzionale, la vicenda di Domenica de Boari documenta una peculiare fase di transizione giurisdizionale: l'imputata disponeva infatti di una formale licenza episcopale di "segnatrice", periodicamente rinnovata sottoponendosi a esami pratici e interrogatori dottrinali dinanzi al vicario generale, a riprova di come le autorità ecclesiastiche locali abbiano a lungo tentato di disciplinare e tollerare le pratiche terapeutiche minori prima dell'inasprimento della caccia alle streghe.

Diagnostica del lavacro e rianimazione per suzione: le guaritrici modenesi

Parallelamente alle tecniche di unzione, gli archivi inquisitoriali documentano complesse procedure diagnostiche applicate all'infanzia. In un procedimento condotto a Modena nel 1519, un'altra guaritrice descrisse il metodo impiegato per accertare l'origine malefica delle patologie infantili: alla madre del fanciullo veniva prescritto di raccogliere una decoczione di herba bona preparata con acqua corrente di canale, con la quale l'operatrice lavava accuratamente il corpo del neonato pronunciando orazioni sottovoce (sub silentio). Il liquido del lavacro veniva successivamente alloggiato sotto la culla all'interno di un bacile in cui era immersa una croce di legno; l'eventuale rapprendimento o la formazione di un velo sulla superficie dell'acqua nel giro di breve tempo costituiva la prova dirimente della presenza del maleficio.

Nel medesimo contesto giudiziario è registrato un intervento di rianimazione pediatrica su un infante ritenuto clinicamente estinto: la guaritrice cosparse l'intero corpo del fanciullo con cloruro di sodio (sale marino) procedendo contestualmente a una vigorosa suzione meccanica di tutte le articolazioni e giunture corporee periferiche. La continuazione di questa intensa stimolazione cutanea e riflessogena indusse infine il risveglio del piccolo e la ripresa delle reazioni sensorie ed espressive, interpretate dalla comunità contadina come una resurrezione miracolosa.

La fitoterapia nei verbali del Sant'Uffizio: il repertorio botanico di Elena la Draga

Una preziosa rassegna dei semplici officinali impiegati nell'erboristeria empirica si desume dagli atti processuali relativi a Elena, denominata "la Draga Indemoniata" per la dichiarata guida spirituale di un'entità personale. L'analisi del ricettario rivela una profonda conoscenza empirica delle proprietà farmacologiche della flora autoctona:

• Ruta (Ruta graveolens): suffrutice coltivato le cui foglie e frutti contengono furanocumarine fotosensibilizzanti (bergaptene), rutoside e un olio essenziale ricco di undecanone; impiegata tradizionalmente come antispastico vascolare, sedativo viscerale ed emmenagogo, la droga presenta una marcata tossicità ad alte dosi, risultando capace di indurre violente contrazioni miometriali abortive se introdotta nell'utero;

• Abrotano (Artemisia abrotanum): asteracea aromatica affine all'assenzio, storicamente documentata negli erbari officinali per la presenza di alcaloidi amari (abrotanina), tannini e lattoni sesquiterpenici; trovava indicazione clinica negli stati di consunzione organica, nell'anemia, nelle flogosi articolari reumatiche e nella linfoadenite cronica di origine scrofolosa;

• Assenzio (Artemisia absinthium): specie ricca di absintina e monoterpeni biciclici (tujone); somministrato in infuso idrico o oleolito come eupeptico, colagogo, stimolante dell'appetito e potente antielmintico contro le parassitosi intestinali infantili;

• Erba stella (Plantago coronopus) e piantaggine maggiore (Plantago major): piante ricche di mucillagini idrocolloidali, tannini e aucubina ad azione antibatterica e cicatrizzante, impiegate in forma di cataplasmi topici su ulcere varicose, piaghe atoniche e lesioni cutanee croniche;

• Aglio (Allium sativum): bulbo contenente allicina e derivati solforati dotati di comprovata attività antimicrobica, revulsiva e vasodilatatrice;

• Alloro (Laurus nobilis): le cui bacche oleose, spremute per ottenere l'Oleum Lauri (ricco di laurostearina e cineolo), venivano diffusamente impiegate nella galenica per frizioni topiche riscaldanti e analgesiche nei dolori artritici e muscolari.

A questo nucleo fitofarmacologico si sovrapponevano schemi simbolici e analogici propri della magia cerimoniale: l'impiego reiterato del numero cinque — esplicitamente ricondotto alle cinque piaghe di Cristo secondo un modello di cristianizzazione dei riti arcaici —, l'incorporazione del carbone spento ricavato dalla notte di Natale (carico di virtù simpatica stagionale) e la triturazione delle droghe per sfregamento tra due pietre, intesa a trasferire al composto lipidico la stabilità e la forza elementare della terra.

Dissimulazione e segreto professionale negli interrogatori: la farmacopea di Elena la Draga

Nell'analisi delle deposizioni processuali del XVI e XVII secolo emerge con regolarità la discrepanza tra le formule dichiarate dalle guaritrici e le effettive pratiche terapeutiche comunitarie. Sottoposte a pressanti interrogatori giudiziari, le imputate adottavano frequentemente strategie di reticenza o di parziale falsificazione posologica, sia per tutelare l'arcano professionale trasmesso oralmente all'interno del nucleo familiare, sia per eludere le imputazioni di maleficio ed eresia formale.

Un esempio chiarificatore si riscontra negli atti del Sant'Uffizio relativi a Elena, nota come "la Draga Indemoniata". Interrogata sulle infermità femminili e specificamente sul trattamento dei flussi patologici dell'apparato genitale ("scolamento bianco e rosso", riconducibile a quadri di leucorrea purulenta, menometrorragia o endometrite cronica), l'imputata descrisse un rimedio fondato su una complessa decozione concentrata:

• Senna (Senna alexandrina Mill. / Cassia senna L.): nella quantità prescritta di un'oncia medicinale (circa 28-30 grammi), la droga — costituita dai follicoli o dalle foglioline essiccate della pianta — apporta un'elevata concentrazione di glucosidi diantronici (sennosidi A e B). Nella fisiologia umorale di derivazione galenico-araba, la senna agiva come purgante elettivo per "scaricare la pituita e la bile", provocando un'intensa revulsione intestinale finalizzata a decongestionare il bacino pelvico e deviare il flusso umorale morboso lontano dall'utero;

• Uva passita (Vitis vinifera L.): dosata in "tre bezzi" (termine che richiama il valore monetale veneziano impiegato popolarmente come unità di computo o acquisto presso gli speziali), ricca di fruttosio, glucosio e acidi organici con funzione edulcorante, emolliente e nutriente per attenuare l'azione fortemente irritante dei composti antracenici sulla mucosa enterica;

• Preparazione galenica: la miscela veniva posta in infusione con sciroppo zuccherino, sottoposta a lenta ebollizione serale fino a riduzione di un terzo del volume liquido originale, lasciata macerare a caldo per l'intera notte e filtrata per colatura al mattino prima della somministrazione a digiuno, facendo seguire l'atto terapeutico da una meticolosa detersione corporea e dalla segnatura rituale.

L'archetipo del sangue: demonologia inquisitoria e calunnia rituale

Nessun elemento biologico ha polarizzato la dottrina magico-medica e la speculazione demonologica quanto il sangue umano. Considerato nella fisiologia arcaica e nell'antropologia religiosa come la sede materiale del principio vitale (pneuma o anima vegetativa), il sangue assunse una funzione strutturalmente ambivalente: veicolo primario di trasmissione terapeutica e legame simpatetico da un lato, materia prediletta per la confezione di malefici letali dall'altro.

La manualistica inquisitoria del Rinascimento riprese e sistematizzò credenze precristiane e altomedievali radicate nel mito classico delle lamiae e delle striges — creature mostruose notturne accusate di aggredire i neonati per nutrirsene. Questa matrice folklorica venne innestata sul paradigma persecutorio dell'«accusa del sangue» (blood libel), diffuso in Europa a partire dall'XI secolo ai danni delle comunità ebraiche. Ne costituisce testimonianza emblematica il caso di Simonino di Trento (1475), fanciullo la cui morte venne strumentalizzata dal principe vescovo Johannes Hinderbach per imbastire un celebre processo per omicidio rituale, culminato nella condanna a morte degli ebrei della città e nella canonizzazione del minore (rimosso dal martirologio cattolico solo nel 1965). Il medesimo schema accusatorio di dissanguamento rituale e infanticidio sacrilego venne trasferito integralmente alle assemblee sabatiche e all'attività notturna ascritta alle streghe.

Teriomorfismo felino e vampirismo infantile: nosografia del deperimento neonatale

Nei verbali processuali del XVI e XVII secolo, l'accusa di ematofagia infantile si articolava frequentemente attorno al topos del teriomorfismo: le streghe avrebbero assunto sembianze feline per penetrare nelle stanze dei neonati attraverso camini e fessure murarie. Le confessioni — ottenute sistematicamente sotto tortura giudiziaria — riflettevano pedissequamente gli schemi imposti dagli inquisitori. Negli atti del tribunale del Sant'Uffizio di Udine del Seicento, un'imputata descriveva l'aggressione notturna come un'operazione quasi cerusica:

«Andavamo in forma di gatto e con un’ongia di gatto li levavano un poco di pelle dalla sommità di tutte le dita delle mani, poi con la bocca succhiando queste aperture foravano le mie compagne tutto il sangue delle creature e l’inghiottivano, poi rimettevano quella pelle nel suo luogo, e si rinsaldava in modo che non si conosceva macchia veruna, solo che quelle creature restavano senza sangue e senza carne tutte consumate solo con pelle e ossa, così bisogna che mòino.»

La demonologia cinquecentesca codificò tale schema, indicando le estremità digitali, le fontanelle craniche e l'epigastrio ("bocca dello stomaco") quali sedi elettive di suzione ematica, cui seguiva la progressiva morte dell'infante per consunzione nel giro di pochi giorni. Da un punto di vista storico-medico e nosografico, questo quadro demonologico costituiva la spiegazione culturale di eventi clinici tragicamente frequenti nelle campagne d'Antico Regime: sindromi da deperimento grave (marasma infantile, atrofia da malnutrizione o ipogalattia materna), disidratazione acuta da gastroenteriti infettive, anemie gravi, prematurità e la sindrome della morte improvvisa del lattante (SIDS). L'incapacità della medicina accademica di diagnosticare tali eziologie favoriva l'attribuzione della rapida consunzione a un'azione predatoria invisibile.

Il sangue tra manipolazione magica e materia medica ufficiale

Nella medicina popolare, il sangue estratto o sottratto agli infanti veniva ritenuto dotato di una carica biologica straordinaria: mescolato a ceneri vegetali e impastato in focacce o biscottelli, poteva essere impiegato tanto per arrecare un nocumento irreversibile quanto per sciogliere una fattura preesistente secondo il principio di similitudine (similia similibus). Analogamente, nella magia simpatica ed erotica, il sangue venoso e in particolare il sangue mestruale (menstruum) della donna, somministrato occultamente in cibi o bevande al coniuge o all'amante, costituiva il legame coercitivo ritenuto più tenace per vincolare indissolubilmente la volontà maschile.

Lontano dal costituire un'esclusiva eretica o marginale, l'impiego del sangue umano e animale occupava uno spazio legittimo e consolidato nella stessa farmacopea dotta dell'epoca. Nei trattati farmaceutici rinascimentali e nelle spezierie cittadine, il sangue figurava tra i rimedi della galenica ufficiale:

• Sangue umano come alessifarmaco: nei suoi Discorsi a Dioscoride, Pietro Andrea Mattioli raccomandava esplicitamente l'assunzione di sangue umano caldo o essiccato quale potente antidoto contro il veleno delle vipere e i morsi degli animali tossici, attribuendogli la capacità di attrarre e neutralizzare le tossine circolanti;

• Zooterapia ematica: il sangue fresco di volatili — in particolare di piccione (Columba livia), prelevato recidendo una vena subalare — veniva impiegato per instillazioni auricolari contro le otiti purulente, per applicazioni oftalmiche nelle ulcere corneali e come vulnerario topico su infiammazioni cutanee.

La suzione terapeutica e lo sputo rituale: l'estrazione arcaica del male

Accanto all'uso materiale del sangue, i verbali dell'Inquisizione veneta e friulana documentano un rituale somatico peculiare, praticato su fanciulli sofferenti senza alcuna fuoriuscita ematica: la suzione o leccamento cutaneo delle giunture, della fronte e delle tempie. Negli atti relativi alle pratiche delle guaritrici Adriana e Camilla, i testimoni descrivevano l'impiego di una scodella contenente erbe pestate ("herbe strocolate") dall'intenso aroma alliaceo — verosimilmente aglio (Allium sativum) e ruta (Ruta graveolens), dotate di composti solforati e furanocumarine ad azione revulsiva e antisettica —, accompagnato dalla segnatura crociata dell'infante dalla mano sinistra al piede destro nel nome della Trinità e con l'invocazione protettiva: «O Adriana, le strighe t’han magnato, li Tre Maggi ti guarirano».

La sequenza operativa si concludeva con l'atto della terapeuta di leccare o succhiare intensamente la cute frontale e temporale del bambino, sputando quindi a terra ed eseguendo il segno della croce sulla saliva emessa, con la prescrizione di non cedere alcun bene domestico all'esterno durante i giorni di cura per preservare l'integrità del processo risanatore.

Questo gesto rituale riflette un'arcaica tecnica di guarigione diffusa nell'etnomedicina eurasiatica: l'estrazione meccanico-simbolica della materia morbosa. Il terapeuta procede all'aspirazione per contatto buccale del principio patogeno localizzato nel distretto cefalico o articolare dell'infermo, per poi espellerlo fisicamente mediante lo sputo a terra, neutralizzandolo con la gestualità consacrata. La progressiva demonizzazione controriformistica operò un travisamento semantico di tale pratica: la suzione terapeutica volta a liberare il fanciullo dal male venne sistematicamente decodificata dai giudici ecclesiastici come l'atto predatorio di succhiare il sangue della vittima, trasformando un antichissimo presidio di medicina empirica in prova capitale di vampirismo malefico.

L'iconografia mitica e la fondazione della medicina: il bastone di Asclepio e il serpente risanatore

Nel dipinto a olio del 1827 The Three Witches from Macbeth di Alexandre-Marie Colin, l'immaginario shakespeariano della stregoneria si raccorda a una complessa stratificazione di simboli arcaici della medicina. Tra questi spicca il bastone di Asclepio — un'asta lignea attorno alla quale si avvolge un singolo serpente —, emblema fondativo dell'arte sanitaria e della farmacia, frequentemente confuso nella divulgazione moderna con il caduceo ermetico a due serpenti alati.

La genesi mitologica di questo attributo rimanda al celebre episodio della resurrezione di Glauco, figlio del re cretese Minosse, scivolato e annegato all'interno di una giara ricolma di miele. Chiamato a esaminare il corpo esanime del fanciullo, il dio Asclepio percosse e uccise con il proprio bastone un serpente che si avvicinava al cadavere; poco dopo, sopraggiunse un secondo rettile che depose sul capo del compagno morto un ciuffo di erba officinale, inducendone l'immediata rianimazione e la fuga. Impadronitosi del medesimo semplice vegetale, Asclepio lo applicò su Glauco restituendolo alla vita. Da quell'evento il bastone e il rettile furono consacrati all'arte medica: il serpente — per la periodica muta della pelle intesa come rigenerazione vitale e per la duplice natura del suo veleno, suscettibile di farsi rimedio secondo il concetto greco di pharmakon — divenne il simbolo della terapia, assunto infine tra gli immortali nella volta celeste con la costellazione del Serpentario (Ofiuco).

Etnomedicina della fertilità: fitoterapia contraccettiva e tamponi empirici

Nelle società tradizionali la gestione della sfera riproduttiva si articolava lungo un continuum tra pensiero magico-simpatetico e precise nozioni fitochimiche ed empiriche. Accanto a rituali apotropaici privi di base fisiologica — quali l'intreccio propiziatorio di cortecce d'alberi silvestri — e alla consapevolezza dell'astensione periodica dai rapporti nei giorni ritenuti fertili, l'antropologia medica documenta l'adozione di un vasto armamentario fitoterapico finalizzato al controllo delle nascite.

Tra le popolazioni native nordamericane, come i Cherokee, le donne ricorrevano alla masticazione di radici di cicuta acquatica (Cicuta maculata L., Apiaceae): una pianta ad altissima tossicità per la presenza di cicutossina (un alcol poliinico a potente azione convulsivante e neurotossica), impiegata a dosaggi subletali per sfruttarne gli effetti antimitotici ed emmenagoghi a prezzo di gravissimi rischi sistemici. A tali pratiche sistemiche si affiancavano presidi topici locali:

• Tamponi endovaginali assorbenti e occlusivi: composti da compresse di fibre vegetali, foglie polverizzate e radici resinose ricche di tannini ed essenze astringenti, capaci di formare una barriera meccanica dinanzi all'orifizio uterino e di alterare la viscosità del secreto cervicale;

• Lavande e irrigazioni post-coito: basate sull'impiego di soluzioni acide a base di succo di limone (Citrus limon (L.) Osbeck), il cui contenuto di acido citrico abbassa drasticamente il pH vaginale immobilizzando e inattivando gli spermatozoi, ovvero su decotti acquosi di cortecce astringenti ricche di polifenoli capaci di denaturare e far precipitare le proteine del liquido seminale.

La ginecologia classica tra prevenzione e controllo demografico: da Sorano a Platone

Nel mondo greco e romano la medicina colta elaborò una precoce e rigorosa distinzione nosologica e metodologica tra la contraccezione preventiva (indicata con i termini atokia o atokion) e l'interruzione di gravidanza (phthorion o ekbolion). I maggiori trattatisti dell'antichità classica — da Aristotele nella sua Historia Animalium a Tito Lucrezio Caro nel De rerum natura, da Plinio il Vecchio nei libri botanici della Naturalis Historia a Pedanio Dioscoride nel De Materia Medica, fino a Sorano di Efeso ed Ezio di Amida — collocarono la tecnologia anticoncezionale nell'alveo della medicina preventiva e conservativa.

Nel suo fondamentale trattato Gynaecia (II sec. d.C.), Sorano di Efeso, caposcuola della corrente metodica, teorizzò esplicitamente la superiorità clinica e deontologica della contraccezione rispetto all'aborto: mentre l'espulsione del feto già concepito comportava gravissimi rischi traumatici, emorragici e infettivi per l'utero, la prevenzione del concepimento preservava l'integrità anatomica e la vita della donna. Sul piano della filosofia politica e della demografia, pensatori come Empedocle e Platone (nella Repubblica) consideravano la regolazione della natalità e l'aborto selettivo strumenti pienamente legittimi e razionali per garantire l'equilibrio economico e la sostenibilità civica della polis.

Il dilemma del giuramento ippocratico: il divieto del pessario e l'espulsione meccanica

In apparente contrasto con la diffusa accettazione dell'interruzione di gravidanza nella cultura ellenica, il celebre testo del Giuramento di Ippocrate (Ius iurandum) include una perentoria clausola restrittiva: «Similmente non darò ad una donna un pessario abortivo» (pessòn phthòrion). L'esegesi storico-medica moderna ha chiarito che tale interdizione non scaturiva da una condanna etica universale dell'aborto, bensì da precise ragioni di sicurezza chirurgica, tossicologia e deontologia professionale corporativa.

I pessari abortivi dell'antichità — supporti solidi o tamponi impregnati di sostanze fortemente caustiche, veleni drastici (come il lattice di euforbiacee, la colocintide o composti a base di rame e piombo) e veicoli oleosi — venivano introdotti direttamente nel fornice vaginale o nel canale cervicale, determinando frequentemente perforazioni d'organo, peritoniti settiche letali, necrosi tissutali ed emorragie incontenibili. Inoltre, la confezione di tali dispositivi era spesso appannaggio di figure marginali, fattucchiere e ciarlatani che associavano la somministrazione a rituali magici segreti, in aperto conflitto con l'etica razionale e la tutela prognostica della corporazione ippocratica.

La conferma della non contrarietà assoluta della scuola di Cos all'interruzione precoce della gestazione risiede nel trattato del Corpus Hippocraticum intitolato Sulla natura del bambino (De natura pueri). Nel testo, attribuito alla scuola ippocratica, il medico prescrive a una giovane musicista e danzatrice desiderosa di non portare a termine una gravidanza iniziale un metodo d'espulsione puramente meccanico e privo di farmaci caustici: il compimento di salti vigorosi toccando i glutei con i talloni a piedi sollevati (laktisma), inducendo il distacco e la fuoriuscita del seme fecondato mediante sollecitazione dinamica senza ricorrere all'invasività mortifera del pessario chimico.

La dottrina cristiana e la repressione medievale: dal Concilio di Rouen (1074) al Malleus Maleficarum

Con l'affermazione del cristianesimo il quadro giuridico e morale mutò radicalmente. Se nei primi secoli patristici, sotto l'influsso del giudaismo ellenistico e della distinzione aristotelica tra feto inanimato (feto informe) e feto animato, la teologia mostrava margini di tolleranza o attenuazione penitenziale nei casi di estrema indigenza economica che minacciavano la sussistenza materna, l'evoluzione del diritto canonico medievale condusse a una condanna assoluta e incondizionata di ogni presidio antifecondativo ed emmenagogo, equiparato al peccato mortale contro la natura e all'omicidio volontario.

Il rigore normativo culminò nelle disposizioni dei sinodi regionali, tra cui spiccano i decreti del Concilio di Rouen del 1074: la legislazione ecclesiastica sancì l'esecrazione e il divieto formale di sepoltura in terra benedetta per tutte le donne decedute durante la gravidanza o nel travaglio del parto con il feto ancora racchiuso nell'utero, a meno che non fosse praticata l'estrazione chirurgica post-mortem (la cosiddetta lex caesarea canonica). In questo orizzonte punitivo e claustrofobico, le consuetudini contraccettive, le ricette per regolare il ciclo mestruale e le cure ginecologiche rimasero tuttavia radicate nella clandestinità delle comunità contadine, tramandate per via orale dalle guaritrici e dalle levatrici empiriche (herbariae e comari).

Quando alla fine del XV secolo l'apparato inquisitorio codificò la demonologia con la pubblicazione del Malleus Maleficarum (1487) di Heinrich Kramer e Jacob Sprenger, il controllo della fertilità e la gestione del parto vennero individuati come i nuclei strutturali della congiura diabolica. Gli inquisitori domenicani teorizzarono che l'azione malefica si esplicasse primariamente attraverso la sterilizzazione occulta, l'impedimento dell'atto coniugale, l'aborto procurato e l'infanticidio rituale, trasformando le tradizionali competenze empiriche delle ostetriche rurali nel capo d'accusa più infamante dei processi di stregoneria.

La demonizzazione della riproduzione: il Malleus Maleficarum e le levatrici

Nel sistema teorico elaborato dalla manualistica inquisitoria di fine Quattrocento, la sfera della riproduzione umana e della salute neonatale occupava una posizione centrale nella configurazione del delitto di stregoneria. Nel Malleus Maleficarum (1487), Heinrich Kramer e Jacob Sprenger categorizzarono l'azione malefica contro la procreazione in quattro fattispecie fondamentali: l'impedimento dell'atto coniugale (impedimentum copulae o legatura), la sterilizzazione della donna o la procurata interruzione di gravidanza (impedimentum conceptionis aut abortus), l'uccisione del neonato e, infine, la consacrazione sacrilega dell'infante a Satana.

I canonisti medievali avevano esaminato a lungo la natura giuridica dell'impotenza e della sterilità indotta da maleficio, considerandole cause legittime di nullità o separazione matrimoniale nel diritto ecclesiastico. Tuttavia, mentre la dottrina riconosceva che la contraccezione e l'aborto potessero essere attuati mediante l'impiego di semplici botanici e mezzi naturali senza alcun concorso diabolico, la demonologia attribuì alle donne dedite alla cura ostetrica una costante intenzione omicida. Kramer e Sprenger additarono le levatrici rurali (obstetrices maleficae) come le nemiche più insidiose della fede cattolica («nullae magis laedunt fidem catholicam quam obstetrices»), accusandole di occultare i parti, simulare la morte apparente dei neonati per sacrificarli o nutrirsene, e sottrarre i corpi dalle culle per comporre unguenti rituali.

A sostegno di questo paradigma accusatorio, gli inquisitori richiamavano la trattatistica del domenicano Johannes Nider — che nel quinto libro del Formicarius (1437-1438) aveva riferito le confessioni estorte nel territorio bernese circa l'antropofagia rituale dei lattanti — e le recenti campagne giudiziarie condotte nella diocesi di Como e nelle valli alpine, dove decine di donne erano state condannate al rogo mentre altre avevano cercato rifugio nei domini tirolesi dell'arciduca Sigismondo d'Austria. In questa costruzione dottrinale, ogni maleficio richiedeva la necessaria convergenza di tre elementi: l'azione del demonio, l'operato materiale della strega e il consenso o permesso divino (Dei permissio).

Ostetricia empirica e farmacologia ginecologica: tra tocolisi e contrazione uterina

Al di sotto delle allucinazioni giuridico-demonologiche, la realtà terapeutica delle comunità rurali vedeva nelle levatrici e nelle guaritrici empiriche (comari, herbariae e medichesse) l'unico ed essenziale presidio sanitario per la popolazione femminile. La loro pratica clinica si fondava su un'approfondita conoscenza tossicologica e fitochimica dei semplici vegetali e animali, impiegati per modulare la dinamica uterina a seconda delle esigenze ostetriche:

• Azione tocolitica e sedativa: la belladonna (Atropa belladonna L., Solanaceae), somministrata a dosaggi minimi e rigorosamente controllati, apportava alcaloidi tropanici parasimpaticolitici (atropina, scopolamina, iosciamina) capaci di inibire l'ipercontrattilità della muscolatura liscia del miometrio, contrastando gli spasmi pelvici e le minacce d'aborto precoce;

• Azione ossitocica ed ecbolica: la segale cornuta (Claviceps purpurea (Fr.) Tul., Clavicipitaceae) — lo sclerozio parassita delle graminacee contenente potenti alcaloidi indolici (ergometrina ed ergotamina) — veniva dosata per stimolare energiche contrazioni uterine nel travaglio atonico o per arrestare le emorragie post-partum, ma al contempo utilizzata a dosi tossiche per indurre l'espulsione forzata del feto;

• Irritazione pelvica da cantaride: l'impiego della polvere di cantaride (Lytta vesicatoria (L.), Meloidae), ricca di cantaridina — un'anidride terpenica ad altissimo potere vescicante ed escretorio per via renale —, provocava una violenta congestione degli organi urogenitali e una flogosi pelvica riflessa suscettibile di determinare l'aborto, a fronte di un letale rischio di insufficienza renale acuta e necrosi mucosale.

Sul versante meccanico e gestionale, le ostetriche tradizionali evitavano il ricorso al parto cesareo — che nella chirurgia premoderna rappresentava una procedura cruenta praticata quasi esclusivamente post-mortem per estrarre il feto da battezzare, risultando regolarmente fatale per la madre. Le levatrici gestivano la distocia mediante manovre manuali esterne e interne (versione podalica e rettificazione della presentazione fetale), associandovi bagni caldi, decotti emollienti, cataplasmi pelvici e fumigazioni aromatiche per favorire il rilassamento del canale del parto, mantenendo l'evento natale nell'alveo della fisiologia corporea.

Il conflitto di giurisdizione sanitaria: monopolio accademico e supplenza rurale

L'offensiva contro le guaritrici popolari non scaturiva unicamente da presupposti teologici, ma si inseriva nel progressivo consolidamento corporativo della medicina colta. Tra il XV e il XVII secolo, i Collegi dei Medici Fisici e le corporazioni degli speziali intrapresero una serrata campagna di delegittimazione contro i praticanti non autorizzati, qualificando le donne empiriche come ciarlatane illetterate e abusive, prive del titolo dottorale rilasciato dalle università e colpevoli di esercitare l'arte medica sine licentia.

Tuttavia, dinanzi ai limiti terapeutici della dottrina umorale galenica e all'impotenza clinica di fronte a febbri pervicaci, calcolosi o sindromi infantili, gli stessi medici accademici e gli speziali ricorrevano frequentemente, in ambito privato o per la cura dei propri congiunti, ai rimedi, alle erbe e alle competenze diagnostiche delle medesime guaritrici formalmente perseguite dai magistrati per maleficio e superstizione.

La farmacopea pediatrica veneziana: le ricette di Maritana Malanona e i consulti collegiali

Una vivida testimonianza della reale integrazione tra medicina dotta e pratica empirica proviene dagli atti giudiziari del Sant'Uffizio di Venezia della fine del Cinquecento. Nel corso di un procedimento inquisitorio, un'imputata rivendicò con fierezza la legittimità della propria preparazione farmacologica, appresa da un'autorevole ostetrica lagunare:

«Signori, io piglio oglio di aneo, camamilla et màsticci et altri ogli secondo le malarie, et piglio anco dell’oglio commun, dove metto dell’aglio et della ruta et imbronio et faccio bollir, che è bon per li vermi et per la renella brutta, che è una cosa che nasce alli fantolini. Et queste cose le ho imparate da Maritana Malanona, che è morta, che era comare in Murano et a Venetia. Era una donna sufficiente, che andava a far collegio con li medici.»

L'analisi farmacognostica degli ingredienti della formulazione evidenzia un razionale clinico mirato alle tipiche affezioni dell'infanzia:

• Olio di aneto (Anethum graveolens L., Apiaceae): estratto oleoso ad alto contenuto di carvone e limonene, dotato di spiccate proprietà carminative, stomachiche e antispastiche per sedare le coliche gassose dei lattanti;

• Olio di camomilla (Matricaria chamomilla L. / Chamomilla recutita, Asteraceae): ricco di camazulene e alfa-bisabololo, impiegato per la sua azione decongestionante, antiflogistica e blandamente sedativa;

• Olio di mastice (Pistacia lentiscus L., Anacardiaceae): oleolito derivato dalla resina di lentisco (mastice di Chio), apportatore di acidi triterpenici e composti monoterpenici ad azione astringente, emostatica e antisettica;

• Olio comune (Olea europaea L., Oleaceae): olio d'oliva impiegato come solvente di estrazione lipidica e veicolo emolliente per la decozione prolungata di aglio (Allium sativum L., ad attività antielmintica e vermifuga grazie all'allicina), ruta (Ruta graveolens L., spasmolitica e repellente) e imbronio (pianta aromatica e depurativa della tradizione erboristica volgare, accostabile all'abrotano o all'ebulo);

• Indicazioni terapeutiche: la miscela oleosa veniva somministrata o applicata per frizione per trattare le elmintiasi intestinali infantili ("li vermi") e la litiasi renale pediatrica ("la renella brutta"), caratterizzata dall'emissione dolorosa di sabbia uratica.

Di eccezionale rilievo storico-sociale è la qualifica ascritta alla maestra dell'imputata, Maritana Malanona, definita "donna sufficiente" (espressione che nel lessico giuridico della Serenissima indicava la piena idoneità e perizia tecnica) la quale "andava a far collegio con li medici", partecipando formalmente a consulti collegiali con i fisici laureati. La reazione dei giudici ecclesiastici, che non contestarono né approfondirono tale circostanza, dimostra come la collaborazione tra medici accademici e levatrici esperte fosse considerata una consuetudine professionale consolidata e priva di scandalo.

Diagnosi a distanza e telepatologia simpatica: la cuffia della moglie del Parisano

La permeabilità del ceto medico alle credenze eziologiche popolari trova ulteriore riscontro nelle deposizioni testimoniali relative all'élite sanitaria della capitale veneta. In un processo celebrato dal Sant'Uffizio, un testimone riferì la vicenda occorsa alla consorte di un illustre clinico veneziano:

«(…) ritrovandomi in Venetia per distrigarmi d’alcune mie liti contra mio fratello, io hebbi amicitia con una gentildonna moglie del’Eccellente medico fisico Parisano, che sta in Venetia, chiamata signora Helisabetha, la qual mi pregò che gli dovesse trovare una massara in Friuli. Così dunque io venni in Friuli, et qui a Latisana trovai quella Francischina, cognata di Brezzanai, et la persuase a dover andar per massara con questa gentildonna. La qual andò et, quando stete alquanto con detta gentildonna, essa gentildonna s’amalò et stete amalata gran tempo. La qual desiderava che fusse conosciuta la sua infirmità, dubitando d’esser fatturada. Un giorno questa Francischina gli disse che si ritrovava una Apollonia di lacò in Latisana, che benissimo conosceva coloro che erano fatturati. Finalmente questa Francischina venendo a Latisana, la sudetta gentildonna ordenò che dovesse parlar con questa Apollonia a veder se conosceva la sua infermità, et li dette una scuffia.»

Il caso della signora Helisabetha, sposa del celebre medico fisico Parisano (riconducibile alla cerchia del rinomato anatomista e clinico Emilio Parisano), illustra il ricorso alla diagnostica simpatica per contatto. Colpita da una patologia cronica e debilitante rimasta priva di remissione nonostante le cure accademiche del marito, la nobildonna sospettò l'origine malefica dell'affezione. Per ottenerne la diagnosi differenziale, fece recapitare alla guaritrice Apollonia di Iacò, residente nel centro friulano di Latisana, la propria "scuffia" (cuffia da notte).

Secondo la fisiologia magico-simpatetica dell'epoca, il copricapo — rimasto a lungo a contatto diretto con il cuoio capelluto, i secreti sebacei e il sudore cranico dell'inferma — fungeva da testimone biologico privilegiato (res contagiosa): attraverso la sua ispezione olfattiva, tattile e mantica, la guaritrice era ritenuta capace di determinare a distanza la reale natura della malattia, discriminando tra infermità umorale naturale e affezione eterodossa indotta da fattura.

Il sincretismo ecclesiastico: la richiesta di cure tra clero e confessori

La medesima ambivalenza attraversava il clero secolare e regolare. Nonostante le perentorie comminatorie di scomunica sancite dai sinodi post-tridentini contro l'uso di formule apotropaiche e segnature, i sacerdoti di parrocchia e i confessori mantenevano un atteggiamento di tacita tolleranza, ricorrendo essi stessi all'opera delle guaritrici. I verbali processuali attestano frequenti casi di ecclesiastici che facevano pervenire fettucce, nastri e "cordelle" alle guaritrici per ottenere segnature e scongiuri contro infermità ribelli ai trattamenti ordinari, a riprova di come il ricorso alla terapeutica magico-empirica costituisse un codice culturale condiviso trasversalmente da contadini, ceti nobiliari, professionisti sanitari e ministri del culto.

Il sincretismo devozionale e la committenza ecclesiastica: le cordelle di don Zuane

La permeabilità del clero alla medicina empirica e alle pratiche magico-simpatiche emerge con evidenza negli atti dei tribunali inquisitoriali del tardo Rinascimento. Nonostante le severe prescrizioni dei sinodi diocesani post-tridentini, che comminavano la sospensione a divinis e la scomunica per i sacerdoti che tolleravano o promuovevano formule apotropaiche, i curati di campagna e i religiosi locali ricorrevano regolarmente all'opera delle guaritrici per curare le proprie infermità o quelle dei loro fedeli. Nel corso di un interrogatorio condotto dal Sant'Uffizio, un'imputata friulana mise a nudo questa contraddizione istituzionale:

«Doppò che il nostro Piovan me disse che questa non era bona oration da dir, io non l’ho più detta. Che diresti se un prete se ha fatto segnar da mi con mandarmi le cordelle! Il qual ha nome don Zuane da Precenise, pocco lontan della Tisana, che fu già tre anni.»

La deposizione evidenzia come don Zuane, sacerdote officiante a Precenicco (presso Latisana, nella bassa pianura friulana), avesse inviato alla guaritrice le proprie "cordelle" per sottoporle al rito della segnatura terapeutica. Dinanzi a tali rivelazioni, i magistrati ecclesiastici mantenevano sovente una condotta dissimulata, proseguendo l'esame senza verbalizzare censure contro i confratelli. Malgrado l'azione repressiva — articolata in abiure solenni, bandi territoriali, reclusioni e condanne capitali —, le terapeute popolari conservarono la propria funzione assistenziale nelle comunità contadine, trasmettendo clandestinamente un corpus empirico rimasto vitale fino al Novecento ai margini della medicina ufficiale.

La metrologia simpatica e l'iatrometria rituale: la diagnostica della cordella

Al centro delle pratiche diagnostiche e terapeutiche documentate nei verbali processuali veneti e friulani si colloca la metrologia simpatica: l'impiego di nastri, cimosse, fasce neonatali ("fasse") o capi d'abbigliamento dell'infermo quali strumenti di misurazione somatica e vettori di trasferimento del male. Una testimone descrisse minuziosamente il protocollo operativo attuato da una terapeuta:

«Io li diedi una cordella o cimossa, d’una banda io la tenivo et lei teniva dall’altra banda, et sopra detta cordella piano diceva alcune parole, et con la cordella mi misurava il brazzo destro, et la prima volta trovava la cordella ch’era slongata, al fin con le sue superstitioni fece scurtar la detta cordella. Poi mi ordenò che dovesse detta cordella metter sotto la testa, così feci. So un’altra volta ancora che, sendo amalato un fiol del sudetto Antonio mio padrone, lo condusse a casa di donna Fior Carratiera, la qual segnò detto puto con la cordella, che ‘l puto era cinto. Lei lo dislegò, et misurava il brazzo destro al puto, dicendo alcune parole secretamente. Doppò dette le parole et misurato, m’ordenò che metesse la cordella sotto la testa alla creatura. Et tre matine fu segnato, et le parole, che diceva, io non intendeva.»

L'atto clinico si articolava secondo passaggi codificati dalla tradizione:

• Misurazione cubitale e palmare: la guaritrice misurava l'arto superiore destro del paziente — o il proprio avambraccio quale campione di riferimento — procedendo dall'articolazione del gomito (olecrano) fino all'apice del pollice ("dal gomito fino al deto polece"), oppure rilevando le dimensioni mediante spanne ("spanare");

• Diagnosi per alterazione metrica: l'anomala variazione di lunghezza del nastro ("slongata" o "scurtata") fungeva da indicatore semeiologico dell'entità del processo morboso ("secondo che me pareva a me, che havevano più o manco male");

• Sfasciatura e riallineamento: nel caso dei lattanti fasciati ("cinti"), la terapeuta (come donna Fior Carratiera) provvedeva a liberare il corpo dai vincoli tessili per ispezionare il tono muscolare e favorire la distensione articolare;

• Trasferimento e posologia temporale: la cordella ritualizzata veniva collocata sotto il guanciale dell'infermo ("sotto la testa alla creatura") per tre mattine consecutive, agendo come ricettore del principio patogeno estratto dall'organismo.

La nosografia magico-popolare e il triadismo apotropaico: strigadura, scontradura e i Re Magi

Nei casi in cui la distanza geografica impediva la visita diretta dell'infermo, la metrologia simpatica permetteva l'intervento a distanza attraverso testimoni biologici e indumenti personali. Negli atti del Sant'Uffizio, una guaritrice espose la formula integrale impiegata sopra i panni ricevuti:

«Signor sì, che molte volte me si portava a casa delle cordelle o altri panni de infermi, quando erano lontani che io non potesse andar da loro, et sopra detta cordella io facevo el segno della croce dicendo: In nome del Padre, del Fio et del Spirito Santo. Amen. Et li dicevo una oration sopra, che è questa: Al nome de Dio et della Verzene Maria, che metta la sua man inanzi la mia. Cinque Santi sta in terra, che non t’aida, et tre sta in cielo, che t’aiderà, Qasparo, Marchio et Baldissera, sì te chiama, [nome dell'infermo], sì te chiama, et ti segna da mal de strigadura, de mal de scontradura, de mal de occhiadura. Et poi li facevo il segno della croce: In nome del Padre, del Fio et del Spirito Santo: Amen.»

La formula codifica una precisa nosologia popolare imperniata su tre categorie patologiche fondamentali:

• Mal de strigadura: sindrome da consunzione e atrofia infantile (riconducibile a quadri clinici di marasma nutrizionale, disidratazione da gastroenterite infettiva, celiachia o anemie gravi), interpretata nel folklore come l'esito della predazione notturna da parte di spiriti o streghe sotto forma di uccelli notturni (striges);

• Mal de scontradura: affezione acuta a esordio improvviso (crisi epilettiche, paralisi facciali a frigore, traumi acuti, stati di shock o convulsioni febbrili), attribuita all'urto o all'incontro malefico ("scontro") con entità demoniache o anime erranti nei crocevia;

• Mal de occhiadura: la classica fascinazione o malocchio (fascinatio), considerata responsabile di inappetenza ostinata, pianto incessante, vomito e febbri idiopatiche nei neonati.

Sul piano protettivo, l'orazione invoca l'intercessione della Vergine Maria — pregata di anteporre la propria mano a quella della terapeuta per garantirne l'efficacia («che metta la sua man inanzi la mia») — e dei tre Re Magi (Gaspare, Melchiorre e Baldassarre: «Qasparo, Marchio et Baldissera»). Nella farmacopea spirituale medievale e rinascimentale, i Magi costituivano i patroni celesti per eccellenza contro l'epilessia ("mal caduco"), le febbri perniciose, il veleno e le morti improvvise; i loro nomi venivano regolarmente incisi su anelli terapeutici, lamine di piombo o pergamene amuletiche applicate sul petto degli ammalati.

La dissimulazione giudiziaria: l'autoaccusa di ciarlataneria come scudo contro il rogo

Nel corso del medesimo esame, la guaritrice impresse una repentina svolta alla propria deposizione, svalutando l'intera operazione a mero espediente fraudolento:

«Io li dicevo delle bugie per haver del pan et del vin et per guadagnar qualcosa per viver. Et sopra quella cordella io diceva quella prima oration, che comincia Al nome de Dio etc. Et io, per dir la verità, col spanar la cordella la faceva slongar et scurtar secondo che pareva a me, ma mi pareva una buffonaria questa, ma dicevo alli infermi che dovessero pregar Iddio et dir chi sette et chi quindici pater nostri et quindici ave marie, acciò che la Divina Providentia provedesse al suo mal.»

Questa dichiarazione costituisce un tipico esempio di strategia difensiva nell'ambito del rito inquisitorio. Nella dottrina giuridico-teologica post-tridentina, l'ammissione di aver operato malefici o di possedere poteri occulti esponeva direttamente all'accusa capitale di apostasia, eresia formale e patto diabolico (pactum cum Daemone). Al contrario, confessare di aver mentito per mera indigenza economica ("per haver del pan et del vin") e qualificare i propri riti come semplici imposture o ciarlatanerie ("buffonaria") consentiva all'imputata di degradare il delitto a frode comune e superstizione lieve (superstitio vana), reati puniti con sanzioni pecuniarie, ammonizioni canoniche o penitenze pubbliche, allontanando il pericolo della tortura ad oltranza e del rogo.

Persistenze etnomediche contemporanee: s'istriadura in Sardegna e "lo sforzo" nel Casentino

La sopravvivenza documentata di queste metodologie fino alla seconda metà del Novecento attesta la straordinaria persistenza dei modelli iatrometrici e simpatetici nel bacino euro-mediterraneo:

• Il trattamento di s'istriadura in Sardegna: nelle inchieste etno-antropologiche condotte in Sardegna negli anni Settanta da Luisa Selis, la cura dell'itterizia infantile e neonatale (designata con il termine dialettale s'istriadura o isthriadura, che conserva la radice etimologica latina di strix/stria) faceva perno su una diagnosi biometrica. La guaritrice misurava il paziente nudo e scalzo con un filo di lana sarda vergine, comparando l'altezza totale (vertice-calcagni) con l'apertura delle braccia distese (distanza tra i terzi medi delle mani): una statura inferiore alla larghezza confermava la diagnosi patologica. La fase terapeutica prevedeva il frazionamento del filo e la sua combustione sopra una tegola curva di terracotta unitamente a rosmarino (Salvia rosmarinus Spenn. / Rosmarinus officinalis L., ricco di oli essenziali a base di 1,8-cineolo, canfora e alfa-pinene), grani di incenso (Boswellia sacra Flueck. / Boswellia carterii Birdw., contenente acidi boswellici e incensolo ad azione antisettica e antinfiammatoria), cera vergine d'api benedetta (Cera alba) e piume bianche di barbagianni (Tyto alba (Scopoli, 1769), elemento ornitologico totemico legato alla figura della strix). Il paziente veniva esposto per tre volte ai fumi balsamici inalatori generati dalla tegola posta sul capo e poi a terra, associando un'efficace fumigazione broncodilatatrice e stimolante a un arcaico rito di purificazione termica;

• La riduzione de "lo sforzo" nel Casentino: nella medicina rurale toscana (documentata a Verna di Poppi), il trattamento dello "sforzo" — entità nosologica comprendente algie epigastriche, erniazioni muscolari, ptosi gastriche o stiramenti diaframmatici secondari a intensi lavori agricoli — si basava sull'impiego di una cordicella fissata a una parete, recante un nodo tarato sulla lunghezza dell'avambraccio della terapeuta dal gomito alla base del pollice. Di fronte all'infermo, la corda mostrava un anomalo allungamento metrico proporzionale alla gravità dello spostamento viscerale; la recitazione di formule propiziatorie accompagnava la progressiva riduzione della fune fino al ripristino della misura anatomica di riferimento, sancendo la reintegrazione funzionale degli organi interni.

La perfetta corrispondenza formale tra la prassi toscana novecentesca e la cinquecentesca segnatura con la "fassa" praticata da donna Fior Carratiera a Venezia dimostra come la metrologia simpatica abbia costituito per secoli un sistema semeiologico e terapeutico coerente, capace di sopperire all'assenza di presidi diagnostici strumentali nelle classi subalterne.

L'inversione rituale e la preghiera a ritroso: l'oratio retrograda tra simpatia terapeutica e censura inquisitoria

L'analisi delle formule verbali documentate nei verbali processuali dell'Inquisizione evidenzia una costante matrice religiosa: le guaritrici e le accusate di maleficio accompagnavano regolarmente le proprie manipolazioni terapeutiche con orazioni desunte dal canone liturgico cristiano, segnature e invocazioni trinitarie. Accanto all'impiego convenzionale delle preghiere canoniche, le fonti storiche ed etno-antropologiche attestano la prassi peculiare dell'inversione verbale (oratio retrograda), consistente nella recitazione dell'Ave Maria o del Pater Noster a ritroso, procedendo dall'ultimo vocabolo fino all'incipit.

Nel contesto della medicina tradizionale rurale — come nel caso documentato nel Casentino per il trattamento dello "sforzo" a Verna di Poppi —, l'inversione non rivestiva un significato blasfemo o sacrilego nella coscienza della terapeuta, bensì rispondeva a un principio analogico-simpatetico di reversione e scioglimento. Riavvolgere la sequenza delle parole sacre costituiva un atto simbolico volto a refluire il processo morboso (reversio mali), azzerando la lesione organica, decontraendo lo stiramento muscolare o spezzando il vincolo del presunto maleficio per ripristinare la fisiologia corporea originaria. Interrogata sull'illiceità teologica di tale pratica, la terapeuta popolare rivendicava la rettitudine della propria intenzione: la guarigione dell'infermo costituiva un bene morale primario che prescindeva dal rigore dell'ortodossia liturgica, riflettendo la tipica etica pragmatica della medicina contadina, in cui il soccorso materiale al sofferente subordinava a sé le formalità dogmatiche.

Di contro, la demonologia e l'apparato dottrinale dell'Inquisizione — codificati in trattati come il Malleus Maleficarum (1487) di Heinrich Kramer e Jacob Sprenger e il Compendium Maleficarum (1608) di Francesco Maria Guazzo — interpretarono la recitazione retrograda del Pater Noster e delle formule sacre come il nucleo cerimoniale del patto diabolico e dell'iniziazione stregonica. Nella prospettiva inquisitoria, pronunciare la preghiera al contrario equivaleva all'esplicita abiura della fede cattolica (abjuratio fidei) e alla rescissione sacrilega del legame battesimale (renegatio baptismi), convertendo un arcaico meccanismo etnomedico di decongestione simbolica nel crimine supremo di apostasia ed eresia formale.

Dalla tesi cospirativa all'antropologia medica: il superamento del paradigma di Margaret Murray

La presenza sistematica di riti d'inversione e di pratiche sanitarie non omologate ha indotto parte della storiografia ottocentesca e novecentesca a ipotizzare che la stregoneria europea costituisse un movimento clandestino organicamente strutturato, finalizzato a destabilizzare l'ordine politico ed ecclesiastico dell'epoca facendo leva sul monopolio della salute nelle classi subalterne. Questa linea interpretativa, inaugurata sul piano letterario da Jules Michelet ne La Sorcière (1862), trovò una formulazione accademica nelle tesi dell'antropologa ed egittologa britannica Margaret Alice Murray (The Witch-Cult in Western Europe, 1921; The God of the Witches, 1931), secondo cui le streghe sarebbero state le sacerdotesse superstiti di un antichissimo culto agrario e misterico precristiano esteso a livello pan-europeo.

La moderna storiografia della farmacia, della medicina e dell'Inquisizione (da Carlo Ginzburg con gli studi sui benandanti friulani e sulla Storia notturna, a Brian Levack, Keith Thomas e Stuart Clark) ha ampiamente ridimensionato e superato l'ipotesi di una congiura o di una società segreta organizzata. La presunta omogeneità dottrinale della stregoneria fu in larga misura una costruzione giuridica e intellettuale dei tribunali ecclesiastici e secolari, i quali proiettarono sulle eterogenee tradizioni contadine la griglia unificante del sabba e dell'omaggio a Satana. L'adesione delle masse rurali alle guaritrici non scaturiva da un programma di opposizione sovversiva, bensì dalla drammatica carenza di assistenza medica qualificata nei villaggi, dove i presidi empirici, la fitoterapia tradizionale e le formule apotropaiche rappresentavano l'unica risposta terapeutica ed esistenziale disponibile contro la sofferenza, il trauma e l'epidemia.

Il retaggio etnomedico come presidio comunitario e la persistenza dei saperi premoderni

Il declino della caccia alle streghe e la progressiva affermazione della medicina scientifico-positivista tra Settecento e Ottocento non hanno cancellato del tutto l'antico patrimonio terapeutico popolare. Questo corpus di conoscenze è sopravvissuto in forma carsica attraverso canali orali: formule di segnatura tramandate durante la notte di Natale (come i secret delle vallate alpine occidentali e i bregoni veneti), repertori fraseologici dialettali, consuetudini domestiche e pratiche empatiche custodite da terapeuti di campagna.

Al di sotto delle sovrastrutture magico-religiose, la medicina empirica premoderna esprimeva una salda concezione solidaristica della salute: il sapere officinale — comprensivo del riconoscimento delle specie botaniche, dell'individuazione del tempo balsamico di raccolta, della formulazione di oleoliti, infusi e cataplasmi — non costituiva un bene individuale alienabile a fini speculativi, ma un patrimonio collettivo funzionale alla sopravvivenza della comunità. Tale integrazione comunitaria ha permesso alla cultura etnofarmaceutica di mantenere vivo un nucleo empirico di osservazione naturale, i cui principi attivi vegetali avrebbero successivamente alimentato la farmacognosia e la chimica farmaceutica moderna.

L'iconografia del cerchio magico: The Magic Circle di John William Waterhouse

L'ambivalente convergenza tra ritualità apotropaica, manipolazione dei semplici e mistero terapeutico trova una mirabile sintesi artistica nel dipinto The Magic Circle (1886) del maestro preraffaellita britannico John William Waterhouse (1849–1917), conservato presso la Tate Britain di Londra. L'opera ritrae una figura femminile nell'atto di tracciare sul suolo un cerchio protettivo con una bacchetta di metallo, isolando lo spazio sacro all'interno del quale ferve un calderone montato su tripode bronzeo, alimentato da una fiamma viva da cui si sprigionano vapori aromatici.

La composizione racchiude gli attributi simbolici e materiali dell'arte officinale arcaica: la donna stringe nella mano sinistra una mezzaluna o falcetto ricurvo — strumento canonico per la recisione rituale delle erbe officinali secondo i canoni della tradizione antica e druidica descritta da Plinio il Vecchio —, mentre al collo reca un amuleto figurato. Ai margini del cerchio compaiono corvi (uccelli oracolari legati alla preveggenza e alla divinazione), un teschio e fiori recisi, mentre un serpente vivo le cinge la spalla e il busto, richiamando la classica iconografia asclepiadea della guarigione e il simbolo dell'Uroboro. Waterhouse celebra la dimensione mitopoietica della guaritrice-incantatrice, fissando visivamente la transizione tra la pratica fitofarmaceutica, l'isolamento rituale dello spazio operativo e l'ancestrale tensione umana verso il controllo dei processi vitali.

Bibliografia e fonti per approfondire

L’indagine storica sulla farmacopea tradizionale, sull’etnobotanica magico-religiosa e sulla medicina empirica della prima età moderna poggia su un articolato corpus di fonti documentarie e storiografiche. Il repertorio comprende gli atti dei procedimenti inquisitoriali del Sant’Uffizio e delle curie vescovili, la trattatistica demonologica coeva, i ricettari e gli erbari manoscritti medievali, gli statuti delle corporazioni degli speziali, le farmacopee ufficiali preunitarie, nonché le inchieste folkloriche ottocentesche e i contributi moderni di storia della farmacia, chimica farmaceutica e farmacognosia.

Di seguito si riporta la bibliografia delle opere consultate e dei testi di riferimento specialistici:

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